المقاله تحت باب  مقالات و حوارات
في  25/09/2010 06:00 AM
GMT

منذ كتابيه التأسيسيين الرئيسيين، "الفكر العربي" و"تاريخية الفكر العربي الاسلامي"، شرع أركون في وضع تصور شامل ومحدد لمنهجه البحثي وطرائق تفكيره. أقول كتابيه التأسيسيين، لأنهما كوّنا القاعدة التجريبية البنائية التي شيّد عليها منظومة أفكاره المنهجية الرئيسية وشبكة اصطلاحاته؛ ولا غرابة أن يكونا قد خُصّا بمقدمات إضافية وموسعة بطبعتيهما العربيتين، وبمباحث واستطرادات طويلة بطبعتيهما الأصليتين الفرنسيتين، عنيت جلّها بموضوع المنهج. وهذا دليل على أن أركون كان يسعى الى توضيح أمر يعرف هو بنفسه درجة أهميته كوسيلة بحث واتصال ومادة للمعرفة، ويعرف أنه يعكس نقصاً ضمنياً، داخلياً، مدركاً، فيه شخصياً، أو في طرائق البحث العامة، ونقصاً بيّناً وصريحاً في وعي القارئ، يتعلق بالموضوع الذي راح يعيد تأكيده: المنهج.

تثوير المنهج

الإشكالية التي أراد أركون مواجهتها منهجياً، تتلخص في أننا حتى حينما نقوم بدراسة مادة ما، مثل دراسة التاريخ الفكري والثقافي، تتغير علاقتنا بالمادة المدروسة استناداً الى طرائق البحث ووسائله، التي تفرض ايجاد سبل مغايرة للتنقيب والحفر والكشف. لا يتوقف الأمر عند هذا الحد، بل يتجاوزه الى التعبير بوسائل مختلفة، وربما لا يتوقف الأمر عند هذا الحد أيضا، بل يتعداه الى تغيير مشهد البحث ومواقع البحث والاستكشاف، التي قد تقود الى نقل البحث الى بقاع ومساحات زمنية وثقافية وجدلية جديدة. فتثوير المنهج لدى أركون يعني مدّه بتقنيات وعدّة اصطلاحية ومجالات عقلية وخبرات مستقاة من ثقافات أخرى، تجعله لا يكتفي بالبحث وحتى بالنقد التثويري للمادة المدروسة، بل تحتم عليه توسيع مساحة التنقيب فيها، وتقليب تربتها بأدوات وملاقط أكثر جدة وحساسية. فالحديث مثلا عن عصرين ثقافيين متعارضين، "جاهلي" قبل اسلامي، و"اسلامي"، يقتضي دراسة واقع التاريخ الثقافي للمرحلة المتجاوزة عقليا، وتأثيره، وكشف أشكال امتداداتها وسبل تفاعل هذا الامتداد مع مكوّنات العنصر الجديد، بما في ذلك تقصي رواسبها في الحاضر، كما يذكر في كتابه "الفكر العربي": "ان المجتمعات المتعددة البطون واللهجات والثقافات الشعبية التي نقابلها، والاعتقادات، والرؤى الاسطورية، لم تكف عن التعايش في نطاق المجتمع العربي - الاسلامي كله، مع دولة وثقافة ودين تتسم كلها بأنها موحدة ومركزية التوجه وعقلانية المنحى. فإذا أردنا الاحاطة بنظرة تامة متوازنة بالفكر العربي وجب علينا أن نصف طرازَي وجود لم يكفّا عن التداخل وتبادل الشرطية خلال التاريخ. ونحن لسوء الحظ لا نعرف الفكر المتوحش بمثل ما نستطيع معرفة الفكر العليم، لأن هذا الفكر الاخير قد ألف ازدراء الفكر الأول ومجده وجهله". وفي كتابه "الفكر العربي" يصحح وجهته البحثية على نحو دقيق قائلا إنه يهدف الى "تأسيس تاريخ منفتح وتطبيقي للفكر الاسلامي. أقصد منفتح على كل تجليات هذا الفكر، وعلى كل منتجاته التي تتجاوز الحدود والحواجز التي فرضتها الادبيات الهرطقية (البدعوية) والتيولوجية. ومنفتح بالدرجة نفسها على علوم الانسان والمجتمع ومناهجها وتساؤلاتها كما هي ممارسة عليه في الغرب منذ ثلاثين سنة. وهو أيضا تاريخ تطبيقي عملي في حركة البحث ذاتها لأنه يهدف الى تلبية حاجات الفكر الاسلامي المعاصر وآماله وسد نواقصه منذ ان كان هذا الفكر قد اضطر لمواجهة الحداثة المادية والعقلية".

الحرب على الجبهات كافة

لم يواجه كاتب من كتّاب الاسلاميات قط هذا القدر من الخصوم كما واجه محمد أركون. الى حد أنه يكاد أن يكون فريدا في هذا الباب، لأن خصومه الفكريين منتصبون في كل الجبهات. له خصوم في الجبهة الآمنة، حيث يعيش وينتج، وله خصوم في جبهة من يكتب عنهم، وخصوم بين الأصدقاء، وخصوم مع ذاته وهويته ونصه. إنها جبهة واسعة، إذا أردنا أن نصفها مستعيرين تعابيره نقول: إنهم ينتظمون في مواجهته خطياً ودائرياً.
إن وجود خصوم وناقدين في جبهة من يكتب عنهم أمر طبيعي تفرضه مادة البحث، بسبب طبيعتها الإشكالية، التي تتناول أسس الهوية الدينية، باعتبارها أبرز مقدسات العقيدة. فلا غرابة إذاً أن يُنعت بنعوت السلفيين والأصوليين التقليدية: الكافر، المرتد، المنافق، وتصل بهم الظنون حداً يفضلون فيه نقد الخصوم الحقيقيين، من كتّاب الاسلاميات الغربيين، الذين مسّوا حرمة الاسلام تحت دوافع دينية وسياسية. ولا غرابة في ذلك، فمحمد أركون يضع نصب عينيه قضية إعادة قراءة الفكر الاسلامي، لذلك يقول في كتابه "الفكر الأصولي واستحالة التأصيل" إن المهمة التي نواجهها هي "أن نستنطق ما كان مسكوتا عنه أو لا يمكن التفكير فيه، سواء كان عند أهل الكلام والفلاسفة، ام عند أهل السنة والجماعة، أم عند أهل العصمة وعند أهل العقل (الشيعة) أم عند فرق ومذاهب أخرى" (ترجمة هاشم صالح، دار الساقي – ط 1999 ص 11)، ويدعو في كتابه "تاريخية الفكر العربي والاسلامي" الى "برنامج نقدي بمعنى دراسة شروط صلاحية كل المعارف التي انتجها العقل ضمن الاطار الميتافيزيكي والمؤسساتي والسياسي الذي فرض عن طريق ما كنت قد دعوته بالظاهرة القرآنية والظاهرة الاسلامية"، وهي مهمة تتجاوز حدود الطوائف والملل كافة، وتذهب بعيدا في مواجهة الأصول، حتى أنها تجعل من أعلى النصوص المقدسة، القرآن، مادة للبحث والتقصي والتفكيك: "إن الأمر لا يتعلق بإضافة قراءة أخرى الى كل تلك القراءات التي أثارها الكتاب الموحى. ما أريده فعلا هو أن أثير في داخل الفكر الاسلامي تساؤلات مألوفة، في ما يخص الفكر المسيحي منذ وقت طويل. بعملنا هذا فإننا نخصع القرآن لمحك النقد التاريخي المقارن، وللتحليل الألسني التفكيكي، وللتأمل الفلسفي المتعلق بإنتاج المعنى وتوسعاته وتحولاته وإنهدامه".
لا تتوقف حرب محمد أركون عند النص باعتباره مرجعية ماضوية، وتراثاً يراد الاستئناس به أو تدجينه أو تحويله، بل يذهب بعيدا في رؤيته المتفائلة، قاصداً خلق واقع جديد، ملائم، يتعايش فيه العقل والايمان بأمان، ويتحاور النص الديني والعلم بانسجام داخلي مثمر: "الهدف النهائي للاسلاميات هو خلق الظروف الملائمة لممارسة فكر اسلامي محرر من المحرّمات (التابو) العتيقة، والميثولوجيات البالية، والإيديولوجيات الناشئة حديثا" من خلال دراسة المشكلات الحاضرة، وما يدعوه العرب بـ"التراث".
في كتابه "تاريخية الفكر العربي الاسلامي"، يدرك أركون شدة ضغط مادته البحثية على وعي قارئه وعواطفه، فلا ينسى أن يوجه خطابا مباشرا الى قارئه العربي أو المسلم راجيا إياه أن يتروى في اصدار أحكامه: "ارجو كل الرجاء ان يحسن القارئ ظنا بالمؤلف والمترجم، فإنهما تعاونا على البر والتقوى وكلمة الحق. وقد قصدا إحياء الاجتهاد في الفكر الاسلامي المعاصر الذي اندفع في حركات تاريخية جديدة لم يشهدها في عصور اجتهاده الأول. لكل مرحلة من المراحل التاريخية صعوباتها ومشكلاتها وما يلائم ذلك من مناهج فكرية. فكما أن الشافعي ألّف رسالته المشهورة ليقترح وسائل جديدة للاجتهاد كإجابة على ما طرأ في العصر العباسي الأول من ظروف اجتماعية وسياسية وثقافية، فكذلك يضطر الفكر الاسلامي اليوم الى إعادة التفكير والكتابة في مسائل الاجتهاد".

الحرب في الجبهة الغربية

إذا كانت مواجهة الأصولية الإسلامية أمرا حتميا، تفرضه طبيعة البحث ومادته الخلافية، فإن مواجهة الخصوم الغربيين أكثر تعقيدا وشدة، على رغم أنها أقل عنفا وسفورا ظاهريا من الحرب ضد التفكير الاسلامي السلفي والمتزمت.
لا تنحصر هذه الخصومة في تعارض التفكير واختلاف مناهج البحث، بل تتعداها الى إشكالات الهوية والمضمرات العقائدية والسياسية والممارسات الحرفية والبحثية، وقد تصل، في درجة معينة من درجات تطورها، الى خلاف مهني ووظيفي، وتنازع حسي حول حق البقاء.
إن المعضلة التي يواجهها التنوير الاسلامي في مواجهة المؤسسة الغربية المتسيدة وجهازها الثقافي على درجة عالية من التعقيد، الى الحد الذي يسيء كثيرون ممن عاشوا وممن لم يعيشوا في الغرب فهمها. وفي حرب احتلال العراق اكتشف كثيرون بصورة حسية، من خلال التجربة العيانية المباشرة، كيف ساهم أقوى جهاز عسكري ودعائي عالمي متحضر، ممثلا بالمؤسسة الأميركية الحاكمة، في تدمير الاتجاه الديموقراطي في الحركة الوطنية العراقية، ومسخ ما تبقّى منه ومن فكره وارثه وتقاليده، لصالح أكثر القوى العرقية والطائفية والعشائرية تخلفا. إن الصراع في الغرب، في جبهة الفكر والثقافة، لا يقل ضراوة عن الصراع السياسي المباشر، لكنه يتستر تحت أغطية براقة تحجب رؤيته بيسر. إن المؤسسة الثقافية الغربية كيان مشحون بالتناقض الداخلي المدني، المنظم سلميا، والمقنن قانونيا. وهو تناقض يتيح للمرء، مهما يكن أصله وموقفه، الافادة من منجزات الثقافة والحقوق المدنية بحرية وأمان. ولكن ذلك يجري في ظل صراع ضمني، مستبطن داخل المجتمع نفسه، بين تيارات مختلفة، متصارعة ومتآلفة سلميا. لذلك يغدو هذا التناقض حاسما، في مواجهة العنصر الوافد، حينما يتحد بعامل خارجي، سياسي أو ديني أو عقائدي، يتعارض بشدة مع الخطوط الحمر للحظة الراهنة. فلا غرابة أن يكون أكثر مدللي الغرب هم الذين يساهمون في انعاش سوق الثقافة التي تتماهى، في المحصلة النهائية، مع سياسة السوق العامة وسياسة المؤسسة الحاكمة. ولا غرابة أيضا أن نجد باحثا كبيرا مثل إدوارد سعيد يواجه بالعداء المؤسساتي السافر، بينما يتم احتضان كاتب متواضع مثل كنعان مكية ورفعه الى منزلة المنظّر الأكبر، لأسباب سياسية خالصة.
محنة التعايش مع المؤسسة الغربية بتناقضاتها، كانت من الإشكالات الحياتية والانتاجية والمعرفية التي خاضها محمد أركون في بيته الأوروبي الآمن.
أبرز نقاط الصدام ظهرت لديه في موقفه الناقد للاستشراق، مادةً ومنهجاً وغاية. فأركون يضع نفسه ضمن تيار ثقافي أوروبي ناقد للحداثة الغربية من منطلقات فوق حداثية، أسوة بالتيارات الثقافية الألسنية التي قادت نقد الثقافة والمؤسسة الثقافية الغربية. لذلك يرى نفسه متعارضا منهجيا، في الرؤية وفي وسائل البحث وفي الموقع التاريخي، مع جزء كبير من الفكر الاستشراقي: "كل المستشرقين (ما عدا استثناءات قليلة جدا لم تترك أي أثر دائم) يزدرون المناقشات المنهجية والقلق الابستمولوجي ولا يهتمون إلا بدراسة الوقائع المادية المحسوسة بالمعنى الذي يقصدونه وضمن الاطار المعرفي الذي يختارونه" (ص 20). هذا يعني أن أركون يفصل نفسه تاريخيا من طريق المنهج عن تيار تاريخي أوروبي خاض تجربة البحث في الاسلاميات من قبل، ولم يزل مريدوه يواصلون النهج نفسه. لذلك كان نقد المستشرقين منصبا على طرائق البحث التي مارسها أركون وعلى النتائج التي استحصل عليها من طريق استخدام هذه الطرائق وتجريبها. فقد كان أركون في نظرهم غارقا في تهويمات نظرية، وفي مخططات بحثية، من دون نتائج ملموسة، ومن دون انتاج موضوعات دراسية واضحة المعالم.
أما أركون نفسه، الذي يعترف، بل يرفع عاليا شعار الخلاف حول المنهج، فيرى أن خلافه مع الاستشراق أبعد من حدود الخلاف الطرائقي حول الوسائل، لذلك يصنّفهم فئتين رئيسيتين قائلا: "هناك نوعان من العلماء المستشرقين: المؤمنون وغير المؤمنين. والمؤمنون يحملون معهم عندما يدرسون التراث الاسلامي ثقافتهم اللاهوتية اليهودية والمسيحية. وأما غير المؤمنين من لا أدريين وملاحدة أو حتى مجرد علمانيين فإنهم يطمسون تماما مسألة المعنى في الخطاب الديني أو يتجاهلونها تماما" (المصدر السابق ص 20).
إن خطر الخصام الثقافي مع المؤسسة الغربية لا يكمن في زيادة عدد الخصوم والأعداء فحسب، بل يكمن أيضا، بدرجة أولى، في أن الحرب في هذه الجبهة تأتي، افتراضا وظنا، من الجهة المغلوطة: الجهة التي يسند عليها المفكر ظهره باحثا عن الحماية والأمان والتطمين. فقد يجر التنازع الخلافي في مجتمع استهلاكي الفكرَ الى صراع الحياة البدائية "المتوحش"، الصراع من أجل البقاء في أدنى منازله؛ يقول أركون عن تجربة المنافسة البحثية في كتابه "تاريخية الثقافة العربية": "وأما في ما يخص المستشرقين فإنهم يبقون لا مبالين إزاء فكر لا يعبر عن نفسه بلغة اسلامية محددة من عربية أو فارسية أو تركية، الخ، وذلك لكي يصلح موضوعا لاطروحة دكتوراه أو لمطبوعة "اسلاماتية" طبقا للقواعد المستخدمة من قبل الوسط الأكاديمي أو استراتيجية دور النشر التجارية".
لكن أخطر ما واجهه أركون في صراعه مع الاستشراق هو اتهامهم له، بما يكفره الأصوليون فيه: الانحياز الى صيغ تصالحية مع الفكر الديني الاسلامي. وهي إشارة تتجاوز حدود المنهج الى الأهداف وغايات التفكير الجوهرية.
لكن أركون يدفع التهمة عن نفسه من طريق اتهام الاستشراق بتغذية الأصولية خفية أو علنا: "أما النقد الاستشراقي فلم يفعل إلا أن زاد من خطورة المنهجية الايمانية الشكلية للمسلمين وتفاقمها سواء ضمن الاتجاه الأكثر فللوجية وتاريخوية"، ويستطرد في موضع آخر موضحا التواطؤ السري بين مكونات العداء التاريخي المضمر للاسلام: "انه لأمر ذو دلالة أن المنهج التنقيبي الاستشراقي الذي يفتخر بحق بأنه قد ساهم في تقديم معرفة علمية افضل للمجال الاسلامي لم يقم بأي رد فعل ضد التخصصات والتفريعات والتصنيفات وبالتالي الحدود الايديولوجية المعرفية التي أورثنا إياها العصر الكلاسيكي للعقل "الاسلامي". ينبغي معرفة التواطؤ السري بين علم الاسلاميات (الاستشراق) مع انماط التفكير والفرضيات والتحديدات التي رسخت في الغرب من قبل علم اللاهوت والميتافيزيك الكلاسيكي والمنهجية الفللوية والتاريخية".

الصراع في جبهة الأنصار

جبهة الأصولية الواسعة والساخنة، وجبهة الاستشراق غير الحداثوي الخفية والماكرة، تتعاضدان بشكل خفي وعلني مع جبهة هلامية التكوين، متعددة الأصوات، هي جبهة التنويريين العرب والمسلمين، التي لم يفوت بعض أطرافها فرصة توجيه النقد الى فكر أركون البحثي من زوايا عديدة. لأنهم لم يكونوا بمنجاة من نقد أركون الذي يؤاخذهم، بمن فيهم القارئ العادي: "استنتجوا أني أفرض على الاسلام والفكر الاسلامي ما لا ينطبق عليهما من اشكاليات ومنهجيات ومصطلحات وتأويلات خاصة بالفكر الغربي والاوروبي"، "تأثرا بالتيارات العلمية المتتابعة السائدة في الجامعات الغربية وبخاصة باريس" (ص 12).
وفي معرض نقده للتنويرين العرب يقارن أركون بين جيلين عربيين من الباحثين في شؤون الاسلاميات، فيرى أن أولهما توقف عند حدود النقل والتقليد، أي عين ما أخذه على اساتذتهم المباشرين: المستشرقين الغربيين. أما الجيل الثاني، التحديثي أو التأصيلي، الذي ارتبط عامة بالفكر اليساري وبالفكر القومي الانقلابي، فإنه وقع في مأزق "الثورة" نفسها، وابتلع طواعية تناقضاتها، مضخما حجم تناقضاته الخاصة غير القليلة والهينة: "مثقفي العصر الليبيرالي كانوا يقلدون بشكل استعبادي زائد عن الحد النماذج الثقافية التي اطلعوا عليها في الغرب. إن خصومهم من مثقفي المرحلة "الثورية" يستمتعون بإدانة خضوعهم الاستلابي للغرب أو حتى خيانتهم للقضية القومية. ولكنهم ينسون أن المثقفين الليبيراليين قد قذفوا بتحديات جديدة وطرحوا مشكلات جديدة، في حين أنهم راحوا هم يؤيدون باسم "الثورة" مواقف الفكر الارتدادي وأساليبه".
ربما يكون نقد أركون لجبهة الأصدقاء، خصوصاً تيارها اليساري، واقعيا وصادقا. بيد أن أركون أغفل اغفالا تاما أمرا جوهريا في نقده هذا: استخدام منهجه التفكيكي، ما بعد الحداثوي، الذي أراد تطبيقه على الفكر الثقافي العربي الإسلامي، في تقويم تجربته الشخصية. فهو لم يكلف نفسه عناء وضع تساؤلات جدية أثيرت غربيا حول المناهج الألسنية ونواقصها المحتملة، وحول الامكان التاريخي الموضوعي لتطبيق هذه المناهج عربيا على واقع ثقافي لم يدرس بالدقة الكافية، ولم تؤسس مرجعيات نقده البحثية تأسيسا صلبا وشاملا ومكينا، ولم يعبر بعد جسر الحداثة بالعمق نفسه الذي عبرته الثقافة الأوروبية المعاصرة، التي صارت مادة للبحث الألسني بسبب أزمتها الداخلية، أزمة عبورها الى مرحلة ما بعد الحداثة.
هذه أسئلة لا يملك أحد حصانة تامة تحميه من مسؤولية اهمال الإجابة عنها، لأنها ترتبط ارتباطا مباشرا بالمنهج التجديدي، الذي أراد أركون تطبيقه والدعوة الى إشاعته حينما اشترط على الباحث المعاصر وجوب "أن ينتقل من التاريخ الراوي المؤكد للايديولوجيا الصريحة أو الضمنية التي لا يخلو منها اي انتاج بشري، الى التاريخ المثير لمشاكل التفهم والانتقاد لجميع ما وصل الينا مما نسميه التراث" (الفكر العربي، منشورات عويدات، ترجمة عادل العوا، بيروت باريس – 1985 ط3- ص 7).
الجبهة الداخلية: الهوية وتفكيك التفكيك
لقد أخرجنا الاصدقاء من الجبهة الداخلية لكي يتاح لنا حصر حدود هذه الجبهة بالذات الفاعلة، بالمنتج المباشر للقيم العقلية، وبالباحث نفسه. فالجبهة الداخلية هنا هي جبهة أركون نفسه، أركون الانسان، أركون الهوية، أركون الباحث، وأركون المالك لوسائل ورؤى هدفها النظر الى الخارح: الآخر والتاريخ.
العناصر الأساسية التي رسمت حدود معركة الداخل عديدة، أهمها ثلاثة عناصر متداخلة، لا يمكن فصلها عن بعضها بيسر إلا على نحو نظري، هي: المنهج، اللغة، الهوية.
لقد أوضحنا جيدا كيف أن المنهج صار لدى أركون حجر الزاوية في رؤيته التجديدية، وكيف أنه أضحى أداة المفاضلة، التي ماز بها نفسه عن الاستشراق الغربي وعلم الاسلاميات العربي والاسلامي. كان المنهج التجديدي هو العدة فوق الحداثوية، التي أعلى من شأنها، حتى كادت تغلب على المادة البحثية.
بيد أن المنهج الذي اختطه يضع اللغة، كأداة للتفكيك، واللغة المبحوثة كمادة للتفكيك، في أعلى سلّم أولوياته البحثية: "إن تاريخ الفكر يعتمد على "قراءة" النصوص الأدبية منها والنظرية، ومناهج "القراءة" قد تغيرت وتعددت بعد ازدهار البحوث اللسنية والسيمياوية في السنين الأخيرة. أصبحت "القراءة" عملية معرفية شاملة تجمع بين التحليل اللغوي والتساؤل التاريخي والتدبير الفكري لاستخراج الجدلية الكامنة بين الحقول الثلاثة على الشكل الآتي: اللغة- التاريخ- الفكر- اللغة". (الفكر العربي- ص 21).
لقد اصطدمت اللغة، أداة البحث ومادته، ومنهج البحث القائم على الألسنية، ببعضها حينما اختلطت كلها بالهوية. والهوية هنا هي اللغة والثقافة وصلتهما التاريخية بمادة البحث ووسائلها التعبيرية. لقد وجد منتقدو أركون من الأصوليين أن سلوك أركون العقلي ينطوي على نزوع اغترابي، نعتوه تحقيرا بـ"الفرنكوفونية" و"الاستشراقية"، التي تعالى أركون على الرد عليها لضحالتها وشدة تدنيها. بيد أن هذه النقدات لم تكن مجرد أدوات للغمز، فقد تضمنت عنصرا من الحقيقة، عند تجريدها من غاياتها الشريرة وهدفها التجريحي. فأركون الجزائري قبائلي يكتب في بيئة جنح فيها حتى عربها الى الفرنسية أجيالاً عديدة. لماذا يتحتم عليه أن يكتب بلغة غير لغته؟ سؤال الهويات هذا واجه أركون بصلف وغطرسة، وواجهه أركون بإهمال مقصود. لكنه من دون أن يعي بدأ يخضع مرغما، تحت تأثير صراع الهوية العالمي، الذي يفرضه الغرب ووطن الهوية الأولى ومادة البحث، الى متطلبات الصراع الثقافي والروحي واشتراطاته. لقد حاول بعض الجهلة من الطرف الآخر، التحريضي، اللعب الغبي بالهوية، محاولين صناعة هوية سيروية دعائية لأركون. لكنهم لم يفلحوا، لسبب واحد، هو أن أركون نفسه لم يكن في عوز الى صناعة سيرة دعائية، وسيرة روائية عن مرجعيات الهوية. وهي صناعة رابحة ورائجة أفاد منها بعض مُختَلقي المواهب، الذين دعموا وجودهم الهش أو المصطنع في الثقافة الغربية بطريق سيروية، حكائية، تلفيقية، ترسم أبعاد الهوية الدعائية، التسويقية، التي ينشدها المستهلك الغربي من ثقافة الآخر.
لكن ذلك لا يلغي أن يكون أركون عالما بأن اللغة العربية يمكنها أن تكون أداة انسجام بحثي صادقة ومؤثرة انطلاقا من قوانين منهجه نفسها. بيد أن الإهمال المتعمد، الذي مارسه أركون، أخذ بالتصدع شيئا فشيئا. غزوات لغوية في هيئة توضحيات وتعليقات أخذت تهاجم نصه، ثم بدأت تتحول مادة أطول من التعليق والملاحظة. من يراقب زمنيا تطور كتابته، يرصد أن اقترابه من العربية كتابة وقولا، أخذ يتسع بشكل متنامٍ، حتى استوى مقدمات موسعة تفوق مقدمات كتبه بالفرنسية سعة وايضاحا، ثم تحولت تخصصاً تكفله مترجموه، واستوى لدى أحد أهم مترجميه، هاشم صالح، مادة تأليفية، هدفها تنوير النص عربيا. يقول صالح: "بقي فكر أركون صعباً، بل ومستغلقاً في محاوره وأسسه الكبرى على القارئ العربي، ولهذا السبب فكرت في طريقة أخرى لتقديمه".
لقد أدرك أركون أن استمرار اهمال استخدام العربية مكوّناً للهوية، ووسيلة تعبيرية وخطابية توصيلية، وأداة بحثية ضمن قواعد منهجه الألسني، بصرف النظر عن أمازيغيته، يفقر مادته ويفقده ملكية سير ناقل، فعال، لا للاتصال بالمادة فحسب، بل لترقية زوايا النظر الى موضوعه. وهذا يطابق تصوره لشروط قراءة النص: "الشيء الذي يميز الفكر الجاد - أي المسؤول عما يقول - عما يمكن أن ندعوه بالثرثرة العمومية الفارغة، هو أن الأول يكشف عن هويته منذ البداية ويحدد مصطلحاته ومنهجياته ومرتكزاته. ثم يطلب من القارئ أن يحاسبه عليها لا على غيرها".
إذاً، نحن أمام إشكال مزدوج: إشكال هوية، وإشكال منهج قائم على اللغة مادة ووسيلة: "من الضروري أن نتفحص مدى امكان استملاك المصطلحات الفرنسية المتأثرة جدا بالنقد الفلسفي التاريخي، وكذلك امكان استملاك المصطلحات العربية المتأثرة جدا بسنة التحديدات الاسلامية الأرثوذكسية" (ص 101).
إن تحقيق هذه الغاية من دون لغة مباشرة مهمة عسيرة تضع على عاتق القارئ شروطا إعجازية لا يقبلها عقل أو منطق: "ومهما بلغ الدكتور هاشم صالح من الدقة والتدقيق في ترجمته فإني أحذر القارئ العربي كل التحذير كي لا يحكم على النص العربي فقط".
هذا الصدام التغريبي أصبح عنصرا واضحا، أخذ يتعزز شيئا فشيئا مع ازدياد الصدام مع الاستشراق غير الحداثوي المنافس، ومع ازدياد حدة الهجوم السياسي على الاسلام عالميا. لذلك لاحظ بعض المستشرقين، بطريقتهم، ميلاً انحرافيا في هوية أركون المكتسبة في الوطن الجدد، فاتهموه بالميل الى التصالح مع الهوية القديمة الاسلامية. وهي إشارة خطيرة، فيها قدر كبير من المعاني التي تقترب من فكرة الخيانة، التي عبرت عنها أحزاب أوروبية يمينية عند وصفها للوافد الإسلامي والمواطن الجديد. لقد برز هذا الميل ليس بسبب التصالح مع الاسلام، إنما بسبب السعي الخفي الى التصالح مع الهوية. وهنا تكمن أخطر مواقع الصدام التي يواجهها المنتج الثقافي الوافد. هنا تظهر المؤسسة الكبيرة أنيابها، وتحكم على غريمها بالعقوبة التقليدية: الغاء وجود الآخر، ومحو آثاره من خريطة الطريق.
اللغة بين التوصيل والانقطاع
حينما نعقد مقارنة بين ترجمتين لأحد نصوص أركون، عربية وأسوجية، نكشف حجم الأضرار التي تحدثها الترجمة وحجم الاضرار التي تنجم عن اهمال استخدام لغة المصدر وسيلة فعالة ومباشرة، ومكوّناً ضمنياً من مكوّنات الهوية.
النص الأول: "الفصل الأول/ القرآن/ "القرآن ظاهرة لغوية، ثقافية ودينية تقسم العرب معسكرين: ما أطلق عليه كلود ليفي شتراوس "المتوحشون" مقابل العارفين. اعتاد المؤرخون وصف هذا التقسيم انطلاقا من منظور تطوري خطي: قبل القرآن ساد زمن الوثنية (الجاهلية)، مجتمع متعدد البطون (الشرائح)، يتميز بتعدد اللهجات ووثنية الدين" (تاريخ الفكر العربي، ترجمة بَر سفنسون، دار الحمراء، ص 6).
النص الثاني:" الفصل الأول/الحادث القرآني/ "الحادث القرآني ظاهرة لغوية وثقافية ودينية تقسم المجال العربي مسارين: مسار "الفكر المتوحش" بالمعنى الذي يحدده كلود ليفي شتروس؛ ومسار الفكر العليم. وهذا التقسيم يصفه المؤرخون عامة من وجهة نطر تاريخية خطية: قبل القرآن، وإذاك يتحدثون عن "الجاهلية"، أي عن مجتمع متعدد البطون يتميز من الناحية اللغوية بكثرة اللهجات مثلما يتميز من الناحية الدينية بالشرك" (الفكر العربي، ترجمة عادل العوا، ص 21).
في النص العربي يتم اسقاط كلمة وثنية التي تشكل محورا أساسيا من محاور الصراع الفكري والمعتقدي المميز لتلك الحقبة، والتي تصف طبيعة البنية الدينية لمنطقة الصراع الرئيسية: مجتمعا مكة ومحيط القبائل بدرجة أولى، ويثرب على نحو عام.
إن مصطلح "المتوحش" و"الوحشية" الذي استخدمه شتراوس ربما لا ينطبق على نحو دقيق على مجتمعي مكة ويثرب، لما تتمتعان به من سيادة للوثنية ووجود ارهاصات توحيدية خاصة (الأحناف)، وديانات سموية قديمة: اليهودية والنصرانية. ناهيك بتنوع الإرث التاريخي لمجتمعات العراق والشام ومصر، والمغرب العربي أيضا، والمجتمعات الاسلامية الشرقية. وإذا خصصنا الحديث وحصرناه بمنطقة الصدام الأول، مكة ويثرب، فإن هذا المصطلح يصبح ضعيف الدلالة، قياسا بالمطلح الاسلامي "الجاهلية"، ذي الدلالات العقلية والثقافية. إن تعبير "بدائية"، ربما يكون أقل ضررا من تعبير "وحشي" و"متوحشون"، كوصف علمي لمجتمع ما قبل الاسلام. كما أن تحول العرب "مجالاً" في النص العربي، وتحولهم "متوحشين" في النص الأسوجي مقابل "الفكر المتوحش" في النص العربي، يجعل من الثقة بالنص مطلبا عسيرا. هنا نرى أن كلا الترجمتين، النقل بالفرنسية والنقل من الفرنسية الى العربية، قد توصلان القارئ الى تصورات لا تطابق جوهر الواقعة، أي قد تساهمان في تحريك الدلالة وإزاحتها عن موضعها الحقيقي. هذا القصور بحثي بدرجة أولى، وليس نقصا لغويا صرفا. لأن اللغة في تقدير محمد أركون أبعد شأنا من أن تكون مجرد أداة للتعبير.
في كتابه "تاريخية الفكر العربي الاسلامي" يعيد تأكيد أفكاره حول وظيفة اللغة مجددا: "لا أفصل طبعا بين اللغة والفكر بقولي هذا. إني أعرف أن اللغة والفكر في تفاعل مبدع ومستمر، وكلاهما يستمد غذاءه المشترك وديناميكيته الخلاقة من الممارسة الوجودية (الحياتية) اليومية: أي من التاريخ الفردي والجماعي، لذلك ألح على العلاقة الثلاثية الدائرية التفاعلية (لا الخطية والسببية) بين العناصر التالية. وتكون العلاقة على الشكل الآتي: الفكر التاريخ اللغة".
يرسم أركون دائرة تتقاسم محيطها الكلمات الثلاث. "وبمجرد تأمل هذا الشكل الممثل للعلاقات الحية بين الفكر والتاريخ واللغة يستطيع القارئ أن يدرك أسباب الفوضى الدلالية السائدة في اللغة العربية في ما يخص التعبير عن الحداثة الفكرية. ما دام كل مؤلف عربي يبدع اصطلاحاته الخاصة دون أن يوفق الى خلق مدرسة تتبنى هذا الاصطلاح وتذيعه" (دار الانماء، ترجمة هاشم صالح).
من دون شك أن السياق هو أفضل طرق تحديد المعنى، ولكن اللغة، باعتبارها أداة توصيل دالة ومحددة في البحث العلمي تفقد خصائصها التوصيلية حينما لا تستدعي معنى ما، أو حينما تختلط إشاراتها التعبيرية ببعضها من دون مسوغ مقبول. كيف نفسر كلمة "اسلاماتية" و"اسلاموية" و"اسلامية"، التي تقابلنا في غير مكان من نصوص أركون؟
تأسيساً على نص أركون نفسه لا تكون اللغة وسيلة لإحكام قبضة المنهج على مادة البحث فحسب، بل هي أيضا وسيلة للهروب من اشكالات المادة البحثية والموضوع الذي تعالجه. حينما يناقش أركون موضوع اللغة، يبيّن كيف أن مصطلح "أسطورة" يفسر تفسيرا غرضيا سيئا، ينجح في ابعاد الحوار مهما يكن جادا عن جادته. وحينما يضع مقدمة مكتوبة بالعربية لتوضيح إحدى طبعات كتابه "الفكر العربي" يستخدم مصطلح "ميثي" بديلا من اسطوري. وفي هذا الموضع نجد أن الاختباء خلف المصطلح وسيلة (أداة)، وليست هدفا بحثيا خالصا. لأن "ميثي" سواء كتبناها بالعربية أو بالفرنسية، ستظل كلمة آتية من لغة آخرى، وثقافة مختلفة، لم نغير فيها سوى شكل رسم الحروف، أما الجوهر فقد ظل منقولا ومجلوبا، ولكن بطريقة تمويهية.
إن هذا الامر يذكّرنا بباحث عربي تثويري وتنويري آخر، هو نصر حامد أبو زيد، الذي واجه المشكلة عينها بالطريقة ذاتها: الهروب الذكي، حينما قسم الدين قسمين: الدين والتفسير الديني، وجعل الدين مقدسا وجزءه التفسيري قابلا للنقاش، لأنه أقل قداسة. يسري الهروب على استخدام اللغة الأجنبية بالقدر نفسه، فهي تغدو في أحوال كثيرة، موضوعيا كأداة للبحث، ونفسيا كوسيلة تغريبية في وعي الكاتب، طريقا للهروب من مواجهة مأزق المقدس مواجهة مباشرة. هنا، في هذه النقطة المحددة، يكمن الخلاف بين الدرس التثويري الأوروبي للدين والدرس العربي الاسلامي، الذي لا يستطيع، مهما يكن ثوريا، أن يقوم بالخطوة الجذرية، التي أوصلت الفكر الغربي الى انسجامه مع ذاته: مواجهة المقدس مواجهة سافرة، عارية، وحاسمة.

اللغز الأبدي

يقول اركون في كتابه "الفكر العربي" (ص 117): "بينما كان ابن رشد يفتح امكانات جديدة لنمو مذهب واقعي انتقادي من نمط ارسطو- هو اسهام لم يعط ثمراته اليانعة إلا في الغرب المسيحي- كان السهروردي (توفي1191) يحقق في الشرق نجاح الفلسفة الاشراقية التي تلقفها المفكرون الايرانيون ومضوا في طريقها. لماذا هذا الاخفاق من جهة، وهذا النجاح من جهة أخرى؟ إن الاجابة عن هذا السؤال قد تميط اللثام عن لغز مصير الفلسفة في أرض الاسلام".
في نظري أن الاجابة عن هذا السؤال ستقود، حتما ولازما، الى حل اللغز الأبدي كله، وليس لغز الفلسفة فحسب.
من مفارقات تاريخ الفكر العربي الاسلامي الكبيرة أن هذا الحل السحري لم يزل متواريا خلف اللغة، كتواري تفسير "أسطوري" خلف مصطلح "ميثي". يقول أركون في كتابه "تاريخية الفكر العربي الاسلامي": "كان الاصلاح الذي قام به لوثر في القرن السادس عشر قد فرض الاعتراف بحقوق العقل في التفحص الحر، وزعرع بذلك الاستاذية العقائدية التي كانت تمارسها الكنيسة الكاثوليكية من دون أن يخرج عن الاطار الانطولوجي الخاص بالوحي. ثم جاءت حركة النهضة في الغرب أيضا لكي تعمق هذه الحركة الاصلاحية وتزيد من اكتساب العقل لحقوقه الى حد الفصل بين الفلسفة الاستقرائية التي تفكر انطلاقا من الواقع والعلوم وبين التيولوجيا التي أخذت تكتفي منذ الآن فصاعدا في ادخال بعض التماسك على معطيات الوحي المطبقة على حياة المؤمنين".
لماذا توقف فكر ابن رشد، ملهم لوثر، عند عتبة الاعتراف بحقوق العقل، ولم تتزعزع المؤسسة الدينية الرسمية؟
إن فصل الدين، تفكيرا وعبادة، عن مكونات الواقع الاجتماعي وحركته وأشكال ظهوره، بما فيها أشكال التملك وشكل إدارة السلطة وطبيعة توزيع الأدوار الاجتماعية تاريخيا، في التنظيم الاجتماعي المحدد، يقود الى تحول الفكر بنية خارجية، منفصلة عن التفاعل الاجتماعي. لذلك، لا بد من العودة الى موضوع توزيع السلطة تاريخيا، وربط تطور العقيدة الدينية والفكر عامة بموضوع سبل إدارة نظام الحكم اجتماعيا. إنها قضية سلطة، نابعة من عقيدة استحواذ تام ومطلق على السلطة، باسم الدين. لهذا السبب نرى أن المجتمعات العربية لا تتطور داخليا وإنما تتزحلق على جليد التاريخ، مندفعة في الزمن على سطحه الخارجي شكليا، بينما يبقى جوهر العلاقات ثابتا. إن معضلة خلق الدوافع الداخلية المحركة للمجتمع هي العائق الرئيسي الذي جعل فكر ابن رشد لا يصل الى غاياته في بيئة محتمعاتنا، ووصل الى غاياته في ما سمّاه أركون التربة "المسيحية الغربية". إن الموضوع هنا لا يتعلق بتربة دينية أو جغرافية، بل يتعلق بدرجة أساسية بتربة الاستحواذ التام على السلطة، التي يكون الدين (كمحصلة تاريخية) وليس كعقيدة، جزءا من أسبابها. أبرز مظاهرها السببية التاريخية يكمن في مصادفة النشوء والتكوين الاسلامي الفريدة: قيام نظام للحكم في فترة حياة الرسول، الذي قاد الى جعل النص القرآني دستورا يوميا للحكم، وليس نصا عقيديا، إيمانيا، وجعل أقوال الرسول (الحديث) وأفعاله سنّة قانونية ذات طابع دستوري.
بعد هذا العرض المسهب، نخلص الى القول إن تناقضات الهوية والمنهج في شخص أركون وفكره سرعان ما امتدت الى المحتوى والغايات والاهداف، أي الى جوهر المضمون البحثي، الذي رأى فيه المستشرقون المنافسون الناقدون تصالحا مع الاسلام.
تناقض المنهج والمضمون فعل مزدوج: تعال وتواضع، تعال عملي وتواضع في النيات والقصد، يقود الى اضطراب منهجي، يمكن قبوله في العلوم البحتة، الطب الهندسة، الفضاء، وحتى عند دراسة الآداب الأجنبية كما فعل إدوارد سعيد. لكنه يغدو كابحا، يتعذر قبوله بيسر في موضوع يتعلق بتأصيل الفكر وتثوير منهج الفكر. إن اللغة هنا، أبعد من أن تكون وسيلة تعبيرية، لأنها جزء بنائي من منظومة محددة لا تكتمل إلا بوحدتها مع عنصري التاريخ والفكر. لذلك بدا محمد أركون "اسطورة" بحق، في نظر كثيرين، وبدا "متفرنسا" و"صليبيا" في نظر الغلاة، وبدا "مستشرقا" و"فرنكوفونيا" في نظر الأقل مغالاة. إن التثوير المنهجي لوظائف البحث ترغمنا على الاعتراف بأن هذا الالتباس ظاهرة موضوعية وليس "اسطورة"، أي أنه حقيقة واقعة وليس خيالا نابتا في رأس هذا المنتقد أو ذاك. إنه جزء من تناقضات الظاهرة. إن أركون نفسه، كمنتج للقيم الثقافية والعقلية، يصنع من نفسه، بتكوينه الخليط هذا، أراد أم لم يرد، ظاهرة خلافية، لا تصطدم بآراء المنتقدين فحسب، بل تصطدم أول ما تصطدم بدعوة أركون، المفكر والمجدد الطليعي الكبير، الرامية الى تثوير المنهج وتخليصه من تناقضاته الداخلية القاتلة.

مستقبل الحوار مع المؤسسة الدينية